Посох в цвету

Библейские мотивы в поэзии Валериана Бородаевского

Недавно исполнилось 95 лет со дня смерти русского поэта Серебряного века Валериана Валериановича Бородаевского, когда-то незаслуженно забытого, а ныне обретающего новый голос и его современное звучание.

После выхода в свет книги стихов В.В. Бородаевского, которая получила название по одному из программных текстов этого сборника «Посох в цвету: Собрание стихотворений» (М., «Водолей», 2011), имя поэта можно считать «возвращенным» современному читателю.

Но, в отличие от многих своих соотечественников, Валериан Бородаевский после событий 1917 года оказался не в изгнании, а в добровольном уединении в курской глубинке, повлекшем еще более долгое забвение его творчества, нежели то, которое было уготовано покинувшим Россию деятелям Серебряного века.

Современник Александра Блока и Андрея Белого, участник собраний петербургского Религиозно-философского общества и заседаний Поэтической Академии на «башне» Вяч. Иванова, собеседник (за чашкой чая) Михаила Кузмина и Николая Гумилева, эпистолярный собеседник Фёдора Сологуба, Юрия Верховского, А.Н. Толстого, А.М.Ремизова и других, Бородаевский в начале ХХ века был достаточно известен в кругу московских и петербургских поэтов. Какое-то время он жил в Италии и Германии, встречался с теоретиком антропософии Р.Штейнером. В конце жизни, через многие страдания, пришёл к осознанию истинных основ Православия.

Несмотря на первый неудачный опыт издания своих стихов («Страстные свечи», СПб.,1909), поэт в том же году, уже при содействии Вяч. Иванова, издает вторую книгу, которая получает одобрение критиков. Сборник «Стихотворения: Элегии, оды, идиллии» (СПб., изд-во «Оры», 1909) поэт считает началом своего творческого пути. Через несколько лет он издает третью книгу стихов («Уединенный дол», М., 1914).

Несмотря на явный успехи второй и третьей книг Бородаевский вскоре покидает Петербург, перебравшись с семьей на родину, в курское имение Кшень, и к середине 1910-х годов имя его надолго исчезает из столичного литературного обихода.

За этими скупыми фактами скрывается трагическая судьба талантливого выходца из провинции, недооценившего в свое время степень значимости в его творческом дерзновении той насыщенной культурной среды, какая возможна при одновременном появлении в локальном пространстве двух столиц множества гениальных людей. Потеря активных связей с этой средой (после Февральской революции в России) обернулась для поэта вначале некоторым «безвоздушием», затрудненностью поэтического дыхания (из письма к Ю.Н. Верховскому: «…вообще после Петербурга мне как-то не хватает воздуха»), а затем унынием и тяжелой болезнью.

Были, конечно, свои яркие моменты и в культурной жизни провинциального Курска 1920-х годов. Бородаевский принимал участие в заседаниях Курского Союза поэтов, преподавал основы стиховедческого мастерства в литстудии. В 1921 году он организовал вечер памяти Александра Блока и сам выступил с воспоминаниями о поэте. Эта его речь была напечатана лишь в 1980 году в московском альманахе «День поэзии». О деятельности Курского союза поэтов в своё время весьма положительно отзывался Валерий Брюсов. Однако для молодого поколения участников Курского отделения Всероссийского союза поэтов (официальный статус литкружка с конца1921 г.) Валериан Бородаевский оставался «странным и чуждым», как вспоминает известная писательница Елена Благинина: «Это был человек среднего роста, страшно бледный, в поведении несколько замкнутый, молчаливый, очень серьезный. Ему было лет сорок пять, но в нашем представлении это был старик, с которым скучно».

В таких условиях, хотя поэт и продолжал писать, он не мог не чувствовать своей «несвоевременности» в пространстве советской реальности. Кажется, в этот период его поэзия могла жить только в семейном и дружественном кругу. Впрочем, без него литературная жизнь Курска окончательно заглохла. После кончины Валериана Бородаевского (в мае 1923 года) Курский союз поэтов перестал существовать. И это служит неоспоримым свидетельством высокой значимости его творческой личности в культурной судьбе города.

На долгие годы оказалось невостребованным и поэтическое наследие курского поэта. В Москве и Петербурге уже не вспоминали его сборники стихов. «На момент смерти Бородаевского имя его в столичных литературных кругах было уже давно и прочно забыто» (Е. Глухова).

Будучи «несвоевременным» в советскую эпоху, поэт Валериан Бородаевский и сегодня может показаться кому-то «несовременным», как опасается Елена Глухова: «Весьма вероятно, что нынешний читатель сочтет эту лирику несовременной, однако хочется надеяться, что, вслед за Вяч. Ивановым, ему удастся разглядеть в Валериане Бородаевском одно из наиболее самобытных явлений литературы Серебряного века».

Это пожелание звучит оптимистично, но нельзя не заметить в нем некоторой обусловленности: «разглядывать» поэта предлагается «вслед за Вяч. Ивановым». А хочется посмотреть все-таки своими глазами, без оглядки на чужое, пусть и столь авторитетное, мнение…

Покровительство Вяч. Иванова сыграло, на наш взгляд, не только положительную роль в утверждении Бородаевского как поэта. В предисловии Иванова к сборнику «Стихотворений» начинающего автора присутствует некоторая доля внушения ему того мироощущения, которое было свойственно самому Иванову-символисту. Ведь очевидно, что мнение наставника-покровителя не могло быть совершенно безразлично Бородаевскому, а значит все, что сказано мэтром, будет принято как данность, даже если сам автор сборника «элегий, од, идиллий» ничего подобного ранее за собой не замечал…

«Какой-то глубокий, почти – сказали бы мы – манихейский дуализм в восприятии жизни и, без сомнения, в миросозерцании автора есть первый двигатель его вдохновения…», – писал Вячеслав Иванов в предисловии к сборнику стихов молодого поэта.

Надо сказать, весьма сомнительная похвала для Валериана Бородаевского, еще недавно выступавшего в качестве христианского мыслителя и защитника «нравственного мира», снизошедшего «на землю в Вифлеемскую ночь» (из его речи на заседании Религиозно-философского общества).

Еще вчера начинающий поэт и участник религиозно-философских собраний громил «новую концепцию христианства» Вас. Розанова: «Страдания, смерть, воскресение – борьба с мировым злом в себе и вне себя – вся трагическая и возрождающая сторона христианства остается ему чуждой и непонятной»(Записки Петербургских Религиозно-философских собраний: (1901-1903гг.), а теперь он вынужден согласиться с тем, что основой его собственного мировоззрения и творческого вдохновения оказывается «манихейский дуализм» вкупе с «архаической закваской душевной разделенности и равного влечения воли к идеалу аскетическому и к искушениям «искусителя»…» (из предисловия Вяч. Иванова к «Стихотворениям» Бородаевского).

Повторимся, не самая удачная похвала для человека христианских взглядов и православного вероисповедания. И то, что впоследствии поэт увлекся теософией Штейнера и действительно балансировал «на грани болезненного декадентства и романтического двоемирия» (Е.Глухова), является, несомненно, результатом влияния на него идей и взглядов мистика Вяч. Иванова.

Бородаевскийчрезвычайно воодушевился отзывом Иванова. Позднее в автобиографии он сформулировал задачи поэтического творчества в согласии с умозрением символистов: «Парадоксальная гармонизация света и мрака, ведущих борьбу в душе человеческой, – вот что, прежде всего, предстало мне как задача лирического восприятия мира».

Так что сомнительное поощрение в «манихейском дуализме» было воспринято поэтом именно как творческая задача, требующая осуществления…

На всякий случай стоит, пожалуй, напомнить, что манихейство, как самый влиятельный из дуалистических религиозных культов, представляло собой конгломерат искаженных догматов христианства и положений зороастризма. Дуализм манихейства выражается тезисом о борьбе добра и зла, света и тьмы как равноправных принципов бытия. Религиозная ересь манихейства заключается в том, что это учение «преобразует ветхозаветные идеи таким образом, что именно Сатана запрещает человеку вкушать от древа познания добра и зла, а бесстрастный Иисус учит человека вкусить запретный плод и раскрывает ему тайну духовного происхождения» (Таевский Д. История религии. Манихейство (Акониты)).

С точки зрения ортодоксального христианства, манихейство – откровенная ересь, проповедующая власть сатаны наравне с Божественной властью. Недаром Вяч. Иванов «замялся», когда услышал вопрос Бородаевского о духовной сущности писательства. «Помню, когда я хвалил очень стихи его, то в ответ на это он меня спросил: «Ну, а писать стихи не грех?» – «как вам сказать», – и я замялся» (Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым).

Разумеется, иначе он и не мог ответить. При той характеристике, какую он дал стихам Бородаевского, писательство априори становится греховным.

При этом Вяч. Иванов не мог не знать стихов митрополита Московского Филарета, написанных в ответ на стихи Пушкина.

На всякий случай и их можно напомнить: на строки Пушкина Дар напрасный, дар случайный, / Жизнь, зачем ты мне дана? Святитель Филарет ответил: Не напрасно, не случайно/ Жизнь от Бога мне дана… В свою очередь поэт продолжил этот стихотворный диалог стихотворением «Стансы»: …Твоим огнем душа согрета, / Отвергла мрак земных сует, / И внемлет арфе Филарета / В священном ужасе поэт. Опубликовано с заменой «Филарета» на «Серафима» по требованию цензора: Твоим огнем душа палима … и т.д.

Не мог он не помнить и о поэзии М.В. Ломоносова и Г.Р. Державина с их «размышлениями о Божием величестве».Значит, «замялся» он именно в связи с собственным стихотворчеством, осознавая его темные оккультные глубины. 

Об оккультизме Вяч. Иванова и других участников его «башни» много написано уже. Одно из объёмных исследований – книга Н.А. Богомолова «Русская литература начала ХХ века и оккультизм» (М., 1999). Так что духовным авторитетом для читателя православного вероисповедания Вяч. Иванов вряд ли может быть.

Что касается его влияния на религиозные взгляды Бородаевского, то вполне отчетливое представление об этом можно получить из воспоминаний Маргариты Бородаевской, жены поэта. В ее описаниях встреч с Ивановым сообщения о прилежном исполнении православных обрядов перемежаются рассказами о «потусторонних влияниях» и «правильных гороскопах». И все эти суеверные тенденции исходили из окружения Вяч. Иванова: «В это время у них жила Анна Рудольфовна Минцлова, теософка, считавшаяся очень подвинутой в оккультных науках. Она учила Вяч. И. составлять гороскопы» (Маргарита Бородаевская.О моих встречах с писателями).

Бородаевский заинтересован в общении с петербургским парнасом, а потому не замечает подделок и искажений. И если православный священник, совершающий таинство крещения младенца, с легкостью позволяет «украсить купель живыми розами», то только потому, что никакого иного значения живым цветам не придает, кроме того, что это просто цветы. А вот Иванов, будучи восприемником крещаемого и пожелавший «облагородить» купель тремя красными розами, прекрасно понимает, что смешивает православный обряд с розенкрейцерским посвящением.

По поводу розенкрейцерского посвящения вместо крещения хорошо сказал Михаил Кузмин (бывший в то время частым гостем семьи Бородаевских), написав в своем дневнике: «Розенкрейцерство всегда мне казалось каким-то жалким маскарадом…».

И снова позволим себе вкратце напомнить самое простое о розенкрейцерстве: с ортодоксальной точки зрения это тайное магическое учение о власти человека над природой, «физической вселенной» и «духовным царством»; возникло в Германии в 15 в., названо по имени адепта Христиана Розенкрейца; эмблема Ордена розенкрейцеров – красная роза, обвитая вокруг креста.

В семье подпавшего под это влияние поэта продолжаются духовные подмены и смешения. После того как младенца «воцерковил» в алтаре храма священник, знаменитая оккультистка Минцлова составляет новорожденному гороскоп... Через десять лет крещенный по «православно-розенкрейцерскому» обряду сын Бородаевских умирает, и Маргарита Андреевна подытоживает трагические события, мягко говоря, неожиданным  (а для христианина просто чудовищным) выводом: «…вероятно, гороскоп был правильный»…

***

…Если двигателем вдохновения служит магия и ересь древних оккультных сект («манихейский дуализм» и халдейские «гороскопы»), то, действительно, писать стихи – дело весьма сомнительное. Вяч. Иванов прекрасно это понимал. Отсюда и его «равное влечение воли к идеалу аскетическому и к искушениям искусителя».

Бородаевский, не получивший больше ни от кого из маститых поэтов такой мощной поддержки, как от Иванова, благодарно принял внушенные ему ориентиры. Кстати, известны отзывы Николая Гумилева о лирике молодого поэта, очень сходные с «впечатлением» Иванова. Гумилев называет Бородаевского «мистиком», поэзии которого свойственны «тусклые тона» и «болезненно-изысканные» перебои ритма (Гумилев Н. Письма о русской поэзии // Аполлон. 1909. №2).

При этом сохранилось свидетельство Павла Лукницкого о ревности поэта и критика к адресату своих рецензий и к его покровителю: «Николай Степанович говорил постоянно о Вяч. Иванове… о том, что Вячеслав покровительствует бездарной молодежи – Верховскому, Бородаевскому и другим; что он хочет себе подчинить всех, что это невыносимо и мучительно» (Лукницкий П.Н. Acumiana:Встречи с Анной Ахматовой).

 На фоне этих признаний уместно предположить, что отзывы Николая Гумилева на сборники стихов Валериана Бородаевского также в некоторой степени были обусловлены влиянием мистической идеологии Вяч. Иванова. По наблюдениям Елены Глуховой, воздействие «башенно-академической» атмосферы было так сильно, что и все прочие рецензенты книг Бородаевского «по большей части пересказывали предисловие Вяч. Иванова».

Таким образом, нам вовсе не обязательно оглядываться на мнение первых критиков поэзии Бородаевского, чтобы «разглядеть» в ней поэта.

Наша задача – уловить и отметить в хаосе мистических символистских перевоплощений те действительно христианские мотивы, которые позволят мыслить творчество Валериана Бородаевского в русле классической русской литературы с ее отчетливыми религиозными ориентирами. Даже если сам поэт не всегда четко осознавал их.

Излюбленные символистские мифологемы все-таки строились на основе не первичных символов, какие дает нам священная история человечества, освещенная в Божественном Откровении, а лишь на их отражениях в учениях суррогатного характера, какими были эзотеризм, герметизм, оккультизм, гностицизм и прочие «сокровенные» традиции мировых культур. Это легко проиллюстрировать.

Н.А.Богомолов, например, в статье «Гумилев и оккультизм» рассматривает текст стихотворения «Память», которое заканчивается появлением фигуры путника с закрытым лицом:

Предо мной предстанет, мне неведом,

Путник, скрыв лицо, но все пойму,

Видя льва, стремящегося следом,

И орла, летящего к нему.

И далее, определяя трактовку образа путника, Н.А.Богомолов обращается к творчеству Ф.Ницше: «…в «Памяти» находим прямые параллели с «Так говорил Заратустра». Целая глава, открывающая третью часть книги, названа «Путник» (так в переводе А. Ачкасова; в переводе Ю.Антоновского – «Странник»), орел – постоянный спутник Заратустры, а в последней главе книги появляется лев…»

Затем в «популярном пособии по магии» исследователь находит «таблицу планетной классификации животных», и в результате «таинственный путник оказывается равен солнцу…» и тому подобное.

Наконец, делается вывод: «… подтексты финальных четверостиший «Памяти» оказываются чрезвычайно разнообразны и создают весьма широкое семантическое поле, позволяющее создать представление о строении стихотворения как поливалентной структуре».

Да, нужно согласиться с этим.

Но разве не стоит иметь в виду, что все эти «поливалентности» восходят к одному первоисточнику – Священному Писанию?

 И при этом уже совершенно неважно, что «в оккультных доктринах под путником неизменно понимается именно Христос».Потому что доктрины вторичны…

Символика зороастризма восходит к символизму ветхозаветных и новозаветных текстов. В таком случае «поливалентность» стихов Гумилева обусловлена не столько творчеством Ницше (даже если русский поэт за час до написания своих стихов штудировал «Заратустру»), сколько «семантическим полем» общего для всех религиозно-философских доктрин и тайных учений первоисточника.

В противном случае, если мы будем исходить из концепции ближайших литературных влияний со всеми явными признаками «поэтики усвоения» оккультных доктрин, творчество Гумилева, а тем более – Валериана Бородаевского, будет довольно трудно рассматривать в категориях традиционной христианской культуры. А именно с этой точки зрения мы предпочитаем их «разглядеть».

Мы говорим о Бородаевском «тем более», потому что влияние на него было сильнее, а талант слабее, чем, скажем, у того же Николая Гумилёва.

По мнению Глуховой, интерес Бородаевского «к русской религиозности, к особой роли христианства в истории, с момента встречи с Ивановым начинает приобретать черты увлечения оккультными учениями», то есть он теряет черты русской религиозности, становясь неким глобальным мистицизмом.

В этом отношении особо убедительно может прозвучать здесь мнение Александра Казина, высказанное им в статье «Русский космос». Рассматривая различные направления русского космизма, философ утверждает, что «русский космизм как мировоззренческая, художественная и научная позиция имеет свой источник в мощной православной духовной Традиции». И затем мы находим в его статье чрезвычайно интересное для нас замечание: «В определенных отношениях эти ветви русского космизма идейно соприкасались с теософским наследием Елены Блаватской и оккультизмом Н. и Е. Рерихов, перекликавшихся, в свою очередь, с мистической антропософией Р. Штейнера. Парадоксальным образом почти все указанные течения пересеклись в первой четверти ХХ века в творчестве (и в самой личности) главного теоретика русского символизма Андрея Белого. Вот характерный фрагмент его размышлений 1921 года: «Тело телес наших – звездно. Оно –  всюду и зримо только внутренним зрением. Силовой организм возводится к организму из света; из светочей сотканы силы; они – светосилы; из сил соткан мир». Коперник грядущих столетий докажет: то, что мы живем в вещественном теле, есть лишь «болезнь», иллюзия нашего сознания».

«При всей мистической заманчивости подобных утверждений, – подытоживает слова Белого А.Л. Казин, – они представляют собой типично оккультное истолкование фундаментальных христианских истин».

Кстати, Валериан Бородаевский именно в эти годы переписывался с Андреем Белым. Известно его письмо, где он признается Белому, что «смотрит на вещи теософски».

***

Итак, именно современностьзвучания лирики Валериана Бородаевского побуждает думать и писать о нем. Ведь странно нам считать архаичным язык библейской образности в нынешнюю эпоху расцвета православной культуры.

Да, конечно, поэзия Бородаевского, как и его личное мировоззрение, во многом обусловлена романтическим пафосом Серебряного века. Так что символизм Библии и мистицизм теософии Штейнера создали причудливый и действительно самобытный пейзаж «романтического двоемирия» поэта. Однако дуализм этот свойствен, кажется, лишь петербургскому периоду жизни Бородаевского.

Возвратившись в курское поместье Кшень, он, видимо, освобождался духовно от влияний своих литературных и религиозно-философских наставников, обретая более отчетливое видение предпочтений и устремлений своей души. Пережитые поэтом жизненные трагедии (смерть троих детей, разграбление поместья, тюремное заключение, отсутствие средств для содержания семьи, поиски работы и проч.) не могли не повлиять наего мировоззрение.

И если в 1917 году он еще продолжал «смотреть на вещи немного по-теософски» (из письма к Андрею Белому), к началу двадцатых годов от прежнего «болезненно-изысканного» декадентства и религиозного «византизма» (Гумилев в рецензии на «Стихотворения» Бородаевского писал: «Недаром Вяч. Иванов называет его… «византийцем духа», христианство для него – право запрещать и проклинать, для него Страстная Неделя еще не закончилась Воскресеньем»), кажется, не осталось и следа,  насколько позволяет судить об этом собрание стихотворений.

***

Теперь обратимся к тексту, который дал название книге стихотворений Валериана Бородаевского – «Посох в цвету».

Если твой посох расцвел, кто помешает скитанью,

Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идешь?

Странником был ты и станешь свободен, пленный;

Каждой дороге отдаст верный свой оттиск стопа.

Четверостишие впервые опубликовано в книге курского историка Ю.Бугрова. Отсутствует дата создания текста, который сохранился в материалах личного архива Валериана Бородаевского, в рукописных тетрадях. Вследствие этой неопределенности нам придется анализировать текст вне связи с эволюцией религиозных взглядов автора. Возьмем поэтический текст как данность, законченное целое, где каждый художественный образ и мотив самоценен и достаточен. И воспользуемся в данном случае мотивацией того же Вячеслава Иванова, оправдывающего подобный подход как раз в связи с поэзией Бородаевского: «И правыми кажутся нам критики, склонные разрешать исходный вопрос о принадлежности искусству в утвердительном смысле на основании одного, быть может, но истинного стихотворения и пусть немногих, но строго-художественных строк…» То есть судить о принадлежности творчества Валериана Бородаевского к истинному искусству можно на основании даже одного текста.

Таким «истинным стихотворением» кажется нам «Посох в цвету».

Название текста – Посох в цвету – заключает в себе символику присутствия Божественной Благодати. Употребляя заглавную букву, мы соотносим это понятие с той реальностью, какую обнаруживает «Слово о Законе и Благодати» митрополита Киевского Илариона:

О Законе, Моисеем данном,

и о Благодати и Истине,

в Иисусе Христе явившихся...

Представление о присутствии Божественной Благодати в окружающем человека пространстве или внутри него самого, в случае с интересующим нас текстом Бородаевского, следует возводить к четвертой книге Пятикнижия Моисеева, Книге Чисел, где повествуется о посохе первосвященника Аарона. Аарон был старшим братом Моисея, вождя народа израильского в период его сорокалетнего странствования в Аравийской пустыне. Однажды, после явления гнева Господня, умертвившего более четырнадцати тысяч из непокорного народа, Моисей в присутствии брата своего Аарона получил повеление от Бога «усмирить ропот сынов Израилевых».

И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым и возьми у них по жезлу от колена, от всех начальников их по коленам, двенадцать жезлов, и каждого имя напиши на жезле его; имя Аарона напиши на жезле Левиином, ибо один жезл от начальника колена их [должны они дать]; и положи их в скинии собрания, пред ковчегом откровения, где являюсь Я вам; и кого Я изберу, того жезл расцветет; и так Я успокою ропот сынов Израилевых, которым они ропщут на вас (Чис. 17, 1-5).

На всякий случай поясним, что «скиния собрания» здесь – то же, что церковь (храм); во времена скитаний ветхозаветные богослужения совершались в шатре (скинии), который легко разбирался при перемене места. «Ковчег откровения», или ковчег завета, соотносим с престолом в алтаре храма. Это место, куда нисходит Бог, являясь людям в непроницаемом световом «мраке», «облаке»: «…и вот, облако покрыло ее (скинию), и явилась слава Господня…» (Чис. 16, 42).

Итак, если «посох расцвел», значит, Господь избрал его владельца.

Далее книга Числа подробно рассказывает, как выглядел посох (жезл) священника Аарона после схождения Божественной Благодати.

И положил Моисей жезлы пред лицем Господа в скинии откровения. На другой день вошел Моисей [и Аарон] в скинию откровения, и вот, жезл Ааронов, от дома Левиина, расцвел, пустил почки, дал цвет и принес миндали. И вынес Моисей все жезлы от лица Господня ко всем сынам Израилевым. (…) И сказал Господь Моисею: положи опять жезл Ааронов пред ковчегом откровения на сохранение, в знамение для непокорных, чтобы прекратился ропот их на Меня, и они не умирали (Чис. 17, 7-10).

В свете библейского повествования еще раз взглянем на первые две строки стихотворения «Посох в цвету»:

Если твой посох расцвел, кто помешает скитанью,

Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идешь?

Куда шли сыны израильские? В землю обетованную. Автор четверостишия не мог не учитывать этот аспект символики цветущего посоха: лишь на пути, указанном Богом, возможно это цветение. Старейшины ропщущих колен израильских «взяли каждый свой жезл» (Чис. 17, 9) таким, каким и отдали его – сухой деревяшкой.

Итак, если Бог избрал тебя и указал путь («твой посох расцвел»), «кто помешает» дойти до Ханаана (земли обетованной) и завоевать его?

Кажется, в стихотворении звучит вопрос риторический:

Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идешь? –

Однако библейское повествование и здесь расширяет границы понимания поэтического текста.  Несмотря на то, что исход израиля (народа) из Египта сопровождался непрерывным присутствием Бога (днем – в столпе облачном, ночью – в столпе огненном), путь ему преграждали то фараон с колесницами воинов, то филистимляне с амаликитянами (враждебные племена), а то и сами сыны Израиля преграждали себе путь неблагодарностью и бунтом против Бога (Израиль в Ветхом Завете – имя собственное, которое получил патриарх Иаков).

Так что ответ на этот вопрос предполагается. Только он требует глубокой расшифровки. Может, именно поэтому автор столь краток в изложении мысли: в четыре строки вмещается такой объемный смысл, какой возможен лишь при условии прямой отсылки читателя к основополагающей Книге Книг. Тогда ничего не надо прояснять, ибо библейская всепроникающая образность расширяет диапазон ассоциативных связей настолько, что каждому читателю откроется все необходимое в меру его готовности принять.

Третья строка стихотворения:

Странником был ты и станешь свободен, пленный –

уже гораздо ближе к новозаветному символизму, хотя не исключает и продолжения ветхозаветных ассоциаций. Странствования в пустыне Синая освобождали избранный народ Божий из плена рабской психологии. Те, кто в начале пути вспоминали сытое рабство в Египте и котлы с мясом, были уже мертвы, их потомки приближались к Ханаану под предводительством Иисуса Навина, преемника Моисея. Они были свободны от воспоминаний рабства египетского и закалены десятилетиями страннической жизни на путях исполнения обетования Бога. «Пленный», плененный Божественной Благодатью, человек высвобождается из пелен зависимости, именуемой грехом. Только сохранение зависимости от Бога дарует «пленному» свободу от греха. Таковы глубинные смыслы библейского мотива странничества и свободы. Мы сказали о символизме Нового Завета в этой строке, имея в виду соотнесенность странничества с личностью Иисуса Христа. Об этом читаем в Евангелии от Матфея:

Тогда один книжник, подойдя, сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову (Мф. 8,19-20).

Каждый христианин странник по определению. Это традиционное в христианстве понятие  –  «странность», отрешенность от привязанности к земному. Не говоря уже о том, что это излюбленный псевдоним многих христианских писателей. Например, князь Дмитрий Шаховской, впоследствии архиепископ Иоанн Сан-Францисский, известен как поэт, публикующий свои стихи под псевдонимом Странник. Даже преп. Амвросий Оптинский некогда писал духовные стихи под таким псевдонимом.

Гимнография православного богослужения впитала в себя этот евангельский мотив странничества Христа. Песнопения Страстной седмицы (недели) повествуют о том, как Иосиф Аримафейский, тайный ученик Христа, пришел к Пилату просить для погребения Тело своего Учителя:

Приидите, ублажим Иосифа приснопамятного, в нощи к Пилату пришедшаго и Живота всех испросившаго: даждь ми Сего страннаго, Иже не имеет где главы подклонити; даждь ми Сего страннаго, Его же ученик лукавый на смерть предаде…

Конечно, Бородаевский мог ориентироваться в первую очередь на символистское понимание образа странника. Например, у Блока, усвоившего символику розенкрейцеров, странник, «не ведающий, где приклонить голову», – это лирический поэт (см.:Иванов-Разумник Р.В. Роза и Крест.Поэзия Александра Блока).

Но если мы ориентируемся не на систему воззрений автора (что он хотел изобразить), а берем его текст как самостоятельную художественную реальность (что у него получилось), тогда мы имеем дело с универсальными символами, имеющими общее «семантическое поле» для всех мировых культур. И тогда поэтическое произведение уже не удерживается в узких рамках символистской концепции.

Николай Гумилев воспринимает Христа в стихотворениях Бородаевского через призму тютчевской поэтики. В своей рецензии он цитирует строки ст-я «Эти бедные селенья…»: Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде Царь Небесный / Исходил, благословляя. Но затем он сводит этот универсальный образ к символистскому мистицизму: «Как мистик, Бородаевский не знает благостного Христа солнечных полей Иудеи, ему дорог Христос русский, «удрученный ношей крестной», с губами слишком запекшимися, чтобы благословлять. Этот Христос видит самые мучительные сомнения, самые темные грехи, и Он прощает не потому, что любит, а потому, что понимает…» (Письма о русской поэзии).

Оставим суждение о «любви» и «понимании» на совести Гумилева. Однако утверждение о том, что поэт «не знает благостного Христа солнечных полей Иудеи», в контексте восприятия рассматриваемого  четверостишия звучит неубедительно. Может, именно там, на солнечных полях Иудеи, Христос говорил своим ученикам о том, что свободными их сделает только Истина…

В условиях Римской колонизации слова о свободе имели для учеников Христа не только метафизический смысл, но и прямой, социальный, – освобождение страны от политической зависимости. Поэтому мотив плена в стихотворении Бородаевского также может быть воспринят многопланово. Но духовный аспект здесь, конечно же, превалирует. Именно духовную свободу обещает Божественный Учитель «веровавшим» иудеям:

Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).

И еще раз говорит: Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8,36).

Между этими двумя высказываниями встречаем и указание на истинное рабство: Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8,34).

Насколько поэт осознанно приближает свою мысль к этой евангельской ситуации, сказать нельзя. Но невозможно и отрицать смысловую  близость фразы «станешь свободен, пленный» процитированным выше библейским стихам. Притом не возникает сомнений, что поэт знал по тексту Евангелия, что Христа не интересовала тема физического рабства. Сам институт рабства, существовавший веками, его социальный смысл – в данном случае не имеет сколько-нибудь трагического наполнения по сравнению с рабством духовным.

Странником был ты и станешь свободен, пленный;

Каждой дороге отдаст верный свой оттиск стопа.

Последняя строка стихотворения «Посох в цвету» звучит уже более автономно с точки зрения библейских аллюзий. Это уже чисто лирическая зарисовка, в отличие от первых трех строк, где отрешиться от ветхозаветного «прообразовательного» символизма жезла Ааронова прозябшего и Исхода израиля из Египта (ветхозаветной Пасхи) практически невозможно.

Новозаветное странничество Христа и освобождение учеников из плена греха – это уже исполнение пророчеств, воплощение про-образов (пророческих тайных знаков, символов будущих событий). Жезл Ааронов прозябший (процветший) –символ Пресвятой Богородицы, родившей Спасителя. Жезл из коренеИессеева и цвет от него, Христе… – православное песнопение, указывающее на то, что Богородица, будучи из рода Давидова (Иессей – отец царя и пророка Давида), дала миру цвет, процвела, подобно жезлу Аарона, и плодом Ее цветения стал Христос.

События исхода  потомков Иакова-Израиля из плена египетского при Божественном водительстве (столпом облачным и столпом огненным) также служат прообразом будущего освобождения человечества из плена смерти и греха при земном воплощении Небесного Царя. Пасха ветхозаветная и Пасха христианская в духовном плане едины – это переход от рабства души к свободе духа.

Так что многозначительный «вопрос о пути», поставленный Вяч. Ивановым в конце предисловия к книге курского поэта, звучит как-то излишне таинственно. «АзъесмьПуть и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), – Христос всем слушающим Его открывает это знание, никак не тайное и не предназначенное только для посвященных.

И странно выглядят на фоне этих слов Спасителя мудрёные письмена Вяч. Иванова о некоем «отчетливом духовном зрении», владея которым поэту Валериану Бородаевскому почему-то надо искать еще какой-то другой путь:«…Но многие ли поймут… почему лишь после этих обретений уже не смутно прозревающей веры, а отчетливого духовного зрения впервые, по-видимому, представился поэту, во всей своей неотразимости и глубине, вопрос о пути?» (курсив автора. – М.М.)

Хочется думать, что «Посох в цвету» знаменует рубеж в  мировосприятии поэта  – своеобразный переход от идейного плена   литературно-мистического декадентского символизма («манихейского дуализма») к свободе традиционных для русского православия религиозно-нравственных ориентиров, отчетливо разграничивающих истинно духовные рабство исвободу, теньиСвет.

Подражание Андрею Критскому В.В. Бородаевского

«Подражание Андрею Критскому» относится к числу стихотворений, не опубликованных при жизни автора[1]. Содержание его отсылает читателя к библейской истории (помазание Саула на царство), но в названии указано имя православного святого, церковного гимнографа, преподобного Андрея Критского. Поэтому неизбежен вопрос: в чём заключается подражание Андрею Критскому? С каким текстом святого нужно увязывать стихотворение поэта?

Ответ прост, если иметь в виду, что главным гимнографическим произведением Андрея Критского является Великий покаянный канон, читаемый во всех православных храмах в первые четыре дня Великого поста.

И когда прочтёшь эти стихи Бородаевского, в прямой взаимосвязи его текста с покаянным каноном Андрея Критского не остаётся никакого сомнения.

На поисках ослиц, беглянок резвых стада,

Румяный юноша пророка повстречал

– Вот царь Израиля, и в нём моя отрада! –

Так гость от высоты пророку провещал.

И рог помазаний над головой склоненной

Пролил святой елей – и стал царём Саул…

…Бодрись, душа моя! Пребудь настороженной,

Чтоб враг людей твой путь назад не повернул.

Трезвись молитвенно в благоговеньи строгом,

Пред волей вышнею повергнись, сердце, ниц…

Душа-избранница, соцарственная с Богом,

Захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?

Вне связи с Великим каноном содержание этого стихотворения воспринималось бы довольно туманно.

Почему автора интересует образ Саула? В позитивном или негативном контексте? Чем оправдан резкий смысловой переход от образа Саула к идее души и её «бодрения»?

Библейская история такого идейного соответствия нам не даёт. Душа Саула была помрачена ревностью и подозрительностью. Но в начале стихотворения идёт речь о том, что Бог помазывает Саула на царство и свидетельствует о благосклонности к нему («…в нём Моя[2] отрада!») Каким же образом от позитивного контекста автор стихотворения переходит к предостережению об «ослицах», из-за которых душа может свернуть с пути? Какая тут идейная связь с Саулом? На чём основано противопоставление двух смысловых пластов, разделенных многоточием:

–                    и стал царём Саул…

…Бодрись, душа моя!

Ещё раз подчеркнём: вне контекста Великого покаянного канона преподобного Андрея Критского содержание стихотворения Валериана Бородаевского не может быть верно воспринято. Именно поэтому автор уже в заголовке отсылает нас к необходимости сразу же уяснить себе, какому тексту критского поэта осуществляет он подражание. Тем более что неровное в стилистическом отношении начало стихотворения способно сбить с толку читателя, приготовившегося наблюдать подражание некоему назидательному тонуизвестнейшего православного гимнографа.

В чём выражается означенная нами стилистическая «неровность»?

Начнём с того, что ослица традиционно присутствует во многих библейских текстах, как образ этого животного, так и лексема, обозначающая его. Но сложно представить себе, чтобы в Библии присутствовало выражение «беглянки резвые». Это уже из греческого эпоса, надо полагать.  И сам ритм этой фразы – «беглянок резвых стада» – вкупе с выражением «румяный юноша», нет очень удачно примененным к фигуре будущего израильского царя Саула, слабо согласуется с вероятной задачей автора: создать насыщенную сакральным смыслом атмосферу. Эта задача явно присутствует в последних двух строках, смысл которых, к сожалению, тоже несколько затемнён поэтическими эвфемизмами.

Чтобы пояснить, что мы имеем в виду, напомним строфу в целом:

На поисках ослиц, беглянок резвых стада,

Румяный юноша пророка повстречал

– Вот царь Израиля, и в нём моя отрада! –

Так гость от высоты пророку провещал.

Здесь не сразу становится ясна расстановка действующих лиц: кто кому «провещал»? ведь сначала акцентируется внимание на том, что пророка повстречал «румяный юноша», воспринимаемый нами в качестве одного из главных действующих лиц. Но далее его фигура лишь пассивно присутствует где-то на втором плане, он лишь молчаливый свидетель взаимодействия двух других действующих лиц этой сцены.

Возникает сложная схема развития сюжета, которую условно удобнее всего изобразить двумя созвучными конструкциями: «пророка повстречал» – «пророку провещал», и это созвучие здесь как раз и вносит путаницу в линию сюжета. Сказуемое двух разных синтаксических конструкций воспринимается в качестве обобщающего действия одного подлежащего, а дополнения «пророка» и «пророку» только усиливают это впечатление: «румяный юноша» «пророка повстречал» и… «пророку провещал». Из-за отсутствия какой-либо переходной конструкции, способной предварить введение третьего действующего лица в контекст, здесь мыслится одно подлежащее, одно лицо. «Гость от высоты» появляется в духе DEUS EX MACHINA в греческих трагедиях. Этот «бог из машины» внезапно и «провещал» пророку нечто про «румяного юношу». И это ещё не развязка, а, напротив, только введение некой опорной идеи, из которой далее должно вытекать назидание для читателя («захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?»).

На наш взгляд, это не вполне удачный технический ход поэта при составлении синтаксической схемы стиха.

Читатель, не знакомый с библейским сюжетом о помазании Саула (Первая книга царств, глава 9), скорее всего, запнётся и перечитает текст сначала, чтобы понять, кто же кого «повстречал» и кто кому «провещал».

Возможно, если бы автор не использовал эвфемизм «гость от высоты» (да ещё вначале строки, где заглавная буква обусловлена синтаксисом, а не предполагаемым смыслом высказывания) вместо слова «Бог», текст был бы гораздо прозрачнее по смыслу и, на наш взгляд, выигрывал бы в плане создания атмосферы сакральности происходящего.

А наличие таких словосочетаний, как «беглянки резвые», «румяный юноша» и «гость от высоты» как раз и снижает уровень  духовной напряженности изображаемой поэтом ситуации. Она приобретает театрализованный характер из-за чрезмерного налета греческого классицизма.

 При этом в стихотворении обильно используется церковнославянская лексика (пророк, провещал, помазание, елей, трезвись, пребудь, вышний, благоговенье и др.),  а также обороты, возникшие на основе  греческой словообразовательной схемы. Например, «соцарственная с Богом», что отсылает к подобным же конструкциям в текстах православного богослужения: «...ЕдинСыйСвятыя Троицы, / спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас»;

или из Символа веры: «... Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяемаисславима....»

Судя по всему, поэт ориентировал своё стихотворение на читателя, хорошо знакомого не только с библейской историей, но и с богослужебными текстами, и предполагал его свободное владение смыслами неких сакральных действий и предметов, используемых при совершении этих священных действий. Об этом свидетельствует начало второй строфы:

И рог помазаний над головой склоненной

Пролил святой елей – и стал царём Саул…

Пожалуй, пора уже обратиться к первоисточнику всех упомянутых в тексте поэта лиц, предметов, действий и изображенной здесь ситуации в целом. О том, как Саул, отправившийся на поиски пропавшего стада своего отца, нашёл в этом путешествии свою царственную судьбу, повествует Первая книга царств, глава девятая.

И пропали ослицы уКиса, отца Саулова, и сказал Кис Саулу, сыну своему: возьми с собою одного из слуг и встань, пойди, поищи ослиц.
И прошел он гору Ефремову и прошел землю Шалишу, но не нашли; и прошли землю Шаалим, и там их нет; и прошел он землю Вениаминову, и не нашли. Когда они пришли в землю Цуф, Саул сказал слуге своему, который был с ним: пойдем назад, чтобы отец мой, оставив ослиц, не стал беспокоиться о нас. Но слуга сказал ему: вот в этом городе есть человек Божий, человек уважаемый; все, что он ни скажет, сбывается; сходим теперь туда; может быть, он укажет нам путь наш, по которому нам идти. И сказал Саул слуге своему: вот мы пойдем, а что мы принесем тому человеку? ибо хлеба не стало в сумах наших, и подарка нет, чтобы поднести человеку Божию; что у нас? И опять отвечал слуга Саулу и сказал: вот в руке моей четверть сикля серебра; я отдам человеку Божию, и он укажет нам путь наш. Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: "пойдем к прозорливцу "; ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем.

И сказал Саул слуге своему: хорошо ты говоришь; пойдем. И пошли в город, где человек Божий. Когда они поднимались вверх в город, то встретили девиц, вышедших черпать воду, и сказали им: есть ли здесь прозорливец? Те отвечали им и сказали: есть; вот, он впереди тебя; только поспешай, ибо он сегодня пришел в город, потому что сегодня у народа жертвоприношение на высоте;  когда придете в город, застанете его, пока он еще не пошел на ту высоту, на обед; ибо народ не начнет есть, доколе он не придет; потому что он благословит жертву, и после того станут есть званые; итак ступайте, теперь еще застанете его.

И пошли они в город. Когда же вошли в средину города, то вот и Самуил выходит навстречу им, чтоб идти на высоту. А Господь открыл Самуилу за день до прихода Саулова и сказал: завтра в это время Я пришлю к тебе человека из земли Вениаминовой, и ты помажь его в правителя народу Моему - Израилю, и он спасет народ Мой от руки Филистимлян; ибо Я призрел на народ Мой, так как вопль его достиг до Меня.Когда Самуил увидел Саула, то Господь сказал ему: вот человек, о котором Я говорил тебе; он будет управлять народом Моим.  И подошел Саул к Самуилу в воротах и спросил его: скажи мне, где дом прозорливца? И отвечал Самуил Саулу, и сказал: я прозорливец, иди впереди меня на высоту; и вы будете обедать со мною сегодня, и отпущу тебя утром, и все, что у тебя на сердце, скажу тебе; а об ослицах, которые у тебя пропали уже три дня, не заботься; они нашлись (1Цар. 9: 3-6, 14-20).

Вероятнее всего, стихотворение «Подражание Андрею Критскому» автор писал в дни Великого поста, в самом его начале, когда читался (или только что был прочитан) в церкви Великий покаянный канон. Именно здесь, в тексте Андрея Критского, Бородаевский нашёл эти образы ослиц-беглянок, отвлекающих душу от прямого Божиего пути, и образ самой души, призываемой её носителем-человеком к трезвению, бодрению, осторожности.

Бодрись, душа моя! пребудь настороженной,

Чтоб враг людей твой путь назад не повернул…

Разумеется, покаянный канон преп. Андрея Критского поэт мог читать в любое время. Этот текст всегда был доступен православному христианину, его можно было купить в любом храме, в любом магазине церковной литературы. Однако содержание третьей строфы отчётливо указывает на то, что строгая атмосфера Великого поста с церковным чтением канона, сопровождающимся земными поклонами, самым непосредственным образом повлияла на создание этого поэтического произведения.

Трезвись молитвенно в благоговеньи строгом,

Пред волей вышнею повергнись, сердце, ниц…

Душа-избранница, соцарственная с Богом,

Захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?

В последних двух строках стихотворения Бородаевского достаточно явственно слышится текст Великого канона, ибо только здесь мы наблюдаем столь внезапный переход от образа Саула, идущего вслед за ослицами, к образу трезвящейся в молитве души:

По-церковнославянски:

Саулиногда, якопогубиотцасвоего, душе, ослята, внезапу царство обрете к прослутию; но блюди, не забывай себе, скотския похоти твоя произволивши паче Царства Христова (песнь 7, в понедельник первой седмицы Великого поста).

По-русски:

Саул некогда, потеряв ослиц своего отца, неожиданно с известием о них получил царство; смотри же, душа, не забывайся, скотские вожделения свои предпочитая Царству Христову[3].

Последняя фраза из тропаря седьмой песни канона и последние две строки стихотворения Бородаевского объединяются по смыслу:

Душа-избранница, соцарственная с Богом,

Захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?

Необходимо отметить смысловую связь стихотворения Валериана Бородаевского «Подражание Андрею Критскому» с другим его произведением, стихотворением «Посох в цвету», где также идёт речь о пути, уготованном человеку Богом. Особенно это заметно в строках «Подражания…»:

Бодрись, душа моя! пребудь настороженной,

Чтоб враг людей твой путь назад не повернул…

Стихотворение «Посох вцвету» также относится к текстам, не опубликованным при жизни поэта. Однако значимость его такова, что сегодня это четверостишие является визитной карточкой курского поэта, дав название собранию стихотворений, ставшему наиболее полным современным изданием поэтического наследия Валериана Бородаевского[4].

 Если твой посох расцвёл, кто помешает скитанью,

 Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идёшь?

 Странником был ты и станешь свободен, пленный;

 Каждой дороге отдаст верный свой оттиск стопа.[5]

В стихотворении «Посох в цвету» тема пути – главная, и реализуется она через два, внешне кажущихся риторическими, вопроса:

Если твой посох расцвёл, кто помешает скитанью?

Кто преградит тебе путь, если ты с Богом идёшь?

Удивительно, что  в стихотворении «Подражание Андрею Критскому» мы находим ответ на эти вопросы, ответ, уточняющий условие беспрепятственного пути:

Бодрись, душа моя!

Это «бодрись», то есть «не спи», отсутствующее в цитированном выше фрагменте Великого канона Андрея Критского (там употреблено слово «блюди!» – «смотри же, будь внимательна!»), навеяно поэту или даже заимствовано им (раз уж текст его назван «подражанием») из кондака, который с предельно напряженной молитвенной интонацией поётся после 6-й песни канона.

По-церковнославянски:

Душемоя, душемоя, востани, чтоспиши, конец приближается и имашисмутитися; воспряниубо, да пощадит тебя Христос Бог, везде сый и вся исполняй.

По-русски:

Душа моя, душа моя, восстань, что ты спишь? Конец приближается, и придёшь ты в смятение; пробудись же, чтобы пощадил тебя Христос Бог, везде пребывающий и всё наполняющий.

Вот здесь и заключен основной подражательный момент стихотворения Валериана Бородаевского.  Именно кондак канона Андрея Критского вдохновляет поэта и одухотворяет несколько витиеватый слог его собственного размышления о душе.

…Бодрись, душа моя! пребудь настороженной,

Чтоб враг людей назад твой путь не повернул.

Именно в земном поклоне «умаленная» фигура молящегося человека, внимающего благоговейному пению кондака «Душе моя…», предстаёт взору поэта в следующих его строках:

Трезвись молитвенно в благоговеньи строгом,

Пред волей вышнею повергнись, сердце, ниц…

А заканчивается стихотворение мотивом, заимствованным уже из 7-й песни канона, звучащей сразу после кондака.

У Андрея Критского:

«…душа, не забывайся, скотские вожделения свои предпочитая Царству Христову»;

у Валериана Бородаевского: 

Душа-избранница, соцарственная с Богом,

Захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?

Так что последовательность мысли поэта совершенно идентична мысли православного гимнографа.

Подражание, действительно, налицо.

Разве что с той разницей, что пастырь критский гораздо меньше места уделяет библейскому рассказу о поиске пропавших ослиц Саулом, нежели русский поэт, у которого эта тема занимает ровно половину стихотворения.

И здесь тоже нам видится некое противоречие. С одной стороны, текст ориентирован на сведущего читателя, способного сразу же вспомнить события Книги Царств, с другой стороны, этим событиям отдана половина стихотворного пространства, они выглядят избыточными в том контексте, который и без того уже очевиден читателю.

В чём же дело?

Уж не в том ли, что поэту показался чрезвычайно интересным образ ослиц в качестве аллегории души, одержимой страстями? Отсюда и композиция текста, зачин и кульминация которого содержат соответствующий образ:

На поисках ослиц, беглянок резвых стада…

………………………………………………

…Захочешь ли бежать вослед твоих ослиц?

Сначала ослицы библейские, ветхозаветные, из стада Саула, получившего царство, но не сумевшего впоследствии удержать благословение Божие. Затем уже ослицы евангельские, образно-символические и вместе с тем конкретно-аллегорические – страстные помыслы и желания падшего человека, забывающего, что он призван быть образом и подобием Бога.

А царь Саул здесь всего лишь связующее повествовательное звено, одно из имён, с которыми связано появление в Библии образа упрямых ослиц.  Первой из таких ослиц, послужившей возникновению в литературе образа с положительной коннотацией, была Валаамова ослица, заговорившая человеческим голосом, укоряющим своего хозяина в нечестии (Книга Числа, гл.22). 

Ослицы стада Саулова (точнее, его отца) соотносятся уже с иным нравственным вектором, они, напротив, сами символизируют «убегающие» от Бога помыслы Саула, с которым вскоре совершилась духовно-нравственная деградация.

Именно эта духовная коллизия находит отражение и в Великом покаянном каноне преподобного Андрея Критского,  и она же вызывает пристальныйхудожественный интерес поэта Валериана Бородаевского.

Марина Маслова (Курск)

Приглашаем обсудить этот материал на форуме друзей нашего портала: "Русская беседа"